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宗教哲學

印順法師 : 色即是空‧空即是色


「色即是空」,「空即是色」,在佛法──般若波羅蜜多中,是著名的精句 。崇尚簡易與圓融的中國佛學界,對此是非常適合的。所以,這究竟是什麼意義 ,也許並不明了,或者從來不曾想到過,而「色即是空」,「空即是色」,已成 為多數人──佛弟子及一般知識界的熟悉成語,幾乎被用來代表了佛理。這是經 常被人提起的;近年來在臺灣,也有好些人來討論他。我沒有參加論辯的興趣, 只想在這裡,將這個問題略加申述,以表示問題並不單純。

「色即是空」,「空即是色」,一般是在『般若波羅蜜多心經』中得來。這 是被精簡了的,被公式化了的成語。這一思想,應該說是事實,根本在『大般若 波羅蜜多經』中,明確地表示出來;從是而有更多的經論,作成眾多的解說。『 般若波羅蜜多心經』──玄奘譯本,前後的文段是: 「照見五蘊皆空,度一切苦厄」。 「舍利子!色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識 ,亦復如是」。 「舍利子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是故空中無色 ,無受、想、行、識」。

經文分三段:一標,二釋,三結。經上標宗說:「五蘊皆空」。五蘊是色、 受、想、行、識。大概的說,色是物理(生理)現象,受、想、行、識是心理現 象。在菩薩的觀照中,物理、心理的一切,都是空的。為什麼空,空是什麼意義 呢?經上說:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識, 亦復如是」。色之所以空,色與空的關係,闡述明白了;就歸結到:空,不是別 的,是菩薩所觀所證的──「不生不滅,不垢不淨,不增不減」的「諸法空相」 。在「諸法空相」中,是五蘊都不可得,不可得故不見,不見故不著的。

『般若波羅蜜多心經』的譯本很多,對照起來,有幾點值得補充說明的。「 照見五蘊皆空」,奘譯與鳩摩羅什的譯本相同。但其他的譯本,如施護譯本,法 月譯本,智慧輪譯本,都譯為「五蘊自性皆空」;法成譯本,作「五蘊體性皆空 」。這是一點,「五蘊皆空」,是說五蘊的「自性」空;「空」是「無自性」的 別名。「是諸法空相」,羅什譯本,法月譯本,般若共利言譯本,都是這樣。而 智慧輪譯本作:「是諸法性相空」;法成譯本作:「一切法空性」。這是第二點 ,「空相」是「空性」的別名。這兩點,可說為了不致於誤解,而譯得更明確些 。還有,在「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色」以前,法月譯本有: 「色性是空,空性是色」二句。智慧輪譯本,有「色空,空性見(「是」字的誤 訛)色」二句。『心經』與『大般若經』佛為舍利子說一段,文字相近,今列出 以資比較。鳩摩羅什所譯『摩訶般若波羅蜜經』(龍樹大智度論所依本)(卷一 )說:

「空中無色,無受、想、行、識。離色亦無空,離受、想、行、識亦無空 」。 「色即是空,空即是色;受、想、行、識即是空,空即是色」。…… 「諸法實性,無生無滅,無垢無淨故」。 玄奘所譯的『摩訶般若波羅蜜多經』第二分(卷四0二)說:

「色自性空,不由空故,色空非色。色不離空,空不離色;色即是空,空 即是色」。 「受、想、行、識自性空;不由空故,受、想、行、識空故非受、想、行 、識。受、想、行、識不離空,空不離受、想、行、識;受、想、行、識 即是空,空即是受、想、行、識」。…… 「如是自性,無生無滅,無染無淨」。

初分與第三分,都與此相同。在「色不異空,空不異色」前,有「色自性空 ,不由空故,色空非色」三句,與唯識學者所傳的相合。而『心經』的法月譯本 ,智慧輪譯本,前有二句,也可想見是依「唯識宗」所傳本而來了。從『心經』 譯本,羅什與玄奘的相同而論,『心經』的古本﹝梵文本也時有演變增減的),是近於羅什所傳的。

「色即是空」,「空即是色」,一般賞識他的圓融,卻不大注意佛經的完整 意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」,而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的 。這不是理論問題,而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子,就會不自 覺的橫跨了一步。

「色(受、想、行、識,此下以色為代表,總說五蘊)即是空」,「空即是 色」,是什麼意義?為什麼要這樣說?應先理解,「色」與「空」所代表的意 義。「色」等是我們觸對的世界,物理(生理)、心理現象的世界。被稱為「自 己」的身心組合,認識到的境界,就是「色」等,這就是當前的現實。然而,這 是眾生的現實;如老是這樣,將永遠的迷惑,永遠的苦厄,永遠不自在的活著, 不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法,是要在這當前的現實( 五蘊)中,如實覺照而得大解脫(度一切苦厄)。無論是小乘、大乘,有宗、空 宗,都以為修證,是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容,是一般心識所不能意解與想像的;也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是,連「不是」 也說不上的。對一般人來說,這是怎麼也說不明白的。佛陀說法,不是為了說明 這個,而只是就眾生的當前現實身心,指示,引導,使學者在修持的過程中,離 卻顛倒、錯亂,而趣向,臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中,佛是 常以「無常」、「無我」、「寂滅」(三法印);「空」、「無相」、「無作」 (三三昧);「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中,以脫落 常情迷執而實現出來。所以在無以名之,強為立名的情況下,就稱之為「空」, 「空性」(也稱無相、無作、不生滅等)。古人說:「空亦復空;但為引導眾生 ,故以假名說」。如以空為空,那早就誤會了。空,可說是符號,表示那眾生所 無法思議的,而可經空無我的觀照,而如實體現的境地。這樣,當前的現實(五 蘊,可能的體驗)空,在我們的意解中,對立起來。世間學者看來,這是現實與 理想,現象與本體,形而下與形而上。在佛教中,相與性,事與理,也都在理論 中對立起來。如病眼的見虛空有華,明眼的見虛空明淨:將空花與明淨,對立起來而說同說異,雖是免不了的(眾生就是歡喜這一套),而其實是不必要的。

現實的「色」(蘊等),可能實證的「空」(相、空性等),如尋根究柢的 說起來,這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示(約義不同,在說明上就有 多少差別),那就是「虛妄」與「如實」,「生死」與「涅槃」,「世間」與「 涅槃」,「有為」與「無為」,「緣起」與「寂滅」。如從「能」邊說,那就是 「無明」與「般若」,「無明」與「菩提」了。「空性」,聖者們的體證,是有 淺深的;而為一切聖者所共證,是沒有差別的。所以經上說:八地菩薩智證無分 別性,是二乘所共的(『華嚴經』)。二乘若智若斷,就是菩薩無生法忍(『般 若經』)。汝等所行,是菩薩道(『法華經』)。就現實「五蘊」而體證「空相 」中,表現為大乘菩薩的,不只是「照見五蘊皆空」,而是從「色即是空」,「 空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」,在修持上是觀法,是趣入 「空相」的方便。在說明上,這是與二乘的差別所在。這是事實,是佛教界的事 實。被稱為小乘的聖者,觀「五蘊」而證入「空寂」,意境是「超越」的,是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空,離世間而證涅槃。從而作體系的 理論說明,那就生死與涅槃各別,形成兩項不同的內容。基於這種意解,而形成 聖者們的風格,不免離世心切,而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精 神。這在佛教中,可說是聖之清者了!而另一分證入的聖者,覺得迷悟雖不可同 日而語,而迷者現前的五蘊,聖者現證的空相,決不是對立物。觀五蘊而證入空 相,空相是不離五蘊,而可說就是五蘊的;就是五蘊的實相,五蘊的本性。如明 眼人所見的明淨虛空一樣,與病眼所見的,決不是對立物,而實是病眼所見的, 那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空,也就沒有離空的五蘊了。這一類 聖者,就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相,意境是「內在」的。真理是不離一切 而存在。基於這一特質,自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明,那就「 世間即涅槃」,「生死即解脫」,「色即是空」,「無明實性即菩提」了。基於 這種特質,而表現為菩薩的風格,那就「即世而出世」;「不離世間而同入法界 」;「不著生死,不住涅槃」;「不離世間」,「不捨眾生」,而流露出「涅而不緇」的精神了!

根源於眾生的當前事實──「色」(蘊等),而趣入「空相」,是佛法的根 本問題。意境上、理論上、風格上,雖表現為「超越」的「離世」,或「內在」 的「即世」──二類。菩薩的特質,雖為「即俗而真」,「即色是空」,不離乎 世俗,甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中,大乘還是「照見五蘊 皆空」,還是證入「諸法空相」,「空中無色,無受、想、行、識」。因為五蘊 是眾生當前的事實,熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標,當然不是五 蘊。修證的主要目標,正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空 相」以前,也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」,就是轉迷 為悟,轉凡成聖的關!4劬所在。『般若經』說:「慧眼於一切法都無所見」。『金 剛經』說:「若見諸相非相,即見如來」。唯識宗所傳:根本智證真如,是泯絕 眾相的。聖者的現證,突破生死關的根本一著,就在這裡。『密嚴經』說:「非 不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真」。不同於世俗所見的諸行( 五蘊)如幻,是要透過這根本一著──證悟真空,而後逐漸達到的。所以根本智 (般若)證真,方便(後得智)達俗,方便是般若的妙用,是般若成就以後所引 發的。論理,方便不異般若,即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊,蘊空不二。而 事實上,印度聖者的修證,卻是面對現實;儘管即色即空,而所悟正在「空相」 (根本智證一關,並不說菩薩修證,齊此而止)。這與部分學者,高談理論的玄 妙,清談娓娓,悅耳動聽,是有點不同的。

佛法不是假設的推理,是有事實,有經驗,而後才有理論的,名為「從證出 教」。教化,使人信解而同樣的趣入於修證,於是而有「色自性空,不由空故, 色空非色」等說明;才有中觀者,瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在 修持經驗中,有似是而非的,或將到而未到的境地;世間也有類似的情形。因此 ,再從這二點,略為論列。

「色即是空,空即是色」,是佛法的修證問題。「空」所代表的,是甚深的 體驗內容,這不是文字語言的理論領域!佛法有什麼可說呢!然而,佛有善巧方便,就眾生現實身心,開示,誘導,使人類揭開現實的誑假相──「色」(代表 現實身心),而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上,「色」為 什麼是虛妄,是假相,是空?為什麼這樣的觀照,能趣向、契入「真如」、「空 相」,就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身,本無所謂東西南北,而從 我們自己的立場來看,通過世俗共認的名相假立,就有東西南北可說。而且(雖 然是假立的)可憑此東西南北的方向,前進而到達目的。修證的方法問題,成為 理論問題。解與行相應,從可說可分別,而能導向離言無分別,是佛法的大方便 ,這不是侈談不立文字者所知的。

以「色即是空,空即是色」來說,佛教界是有多種解說的,這是適應人類不 同的思想方式所引起。雖不妨說有差異,有淺深,但都有引導趣向修證的方便妙 用(這才是佛法)。這裡,試略舉中觀者(大乘空宗),唯識者(大乘有宗)的 解說:以中觀者的正觀來說,人類面對的現實界(色)等五蘊,雖有極其強烈的 真實感,然在中道的正觀中,一切是因緣所生,在種種關係條件下的綜和活動;如尋求究竟的真實,那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」(複合體),如 房屋,樹林,沒有離因緣的自體可得。就是一般所成立的「實有」,也還是一樣 (在這點上,與「實有自性者」進行辨證)。佛每舉喻來說,如「陽燄」──水 汽在陽光下上升,遠遠望去,形成波動的一池清水。不但口渴的鹿,會奔向前去 (所以又稱為「鹿愛」),人也會誤認為水的。在沙漠中,也常有遠望見水,等 到走上前去,卻一無所有的經驗。看起來,是千真萬確的,其實並不如我們所見 聞覺知的,這就是「如幻」、「如化」、「如陽燄」……的「緣起無自性」的正 觀。1 「境」,如花的紅色,那種鮮艷動人的色彩,是多麼動人而具有誘惑性? 然而,這就是紅色嗎?有被稱為「色盲」的人,並不能見到紅色。在人類中,這 是少數,當然被看作病態不正常了。然在畜生界,牛、豬等所見,多數不如人類 所見的紅色,難道畜生界,多數是病態不正常嗎?決不是的。在畜生的立場,難 道不可以說,人為紅色所誘惑而迷戀,是神經病嗎?在現代的物理學中,顏色是 什麼,姑且不論。在眾生界的不同認識中,這是要以生理機構(眼)的組合,及 光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界,被解說為 外在的世界,不但複合的假有,沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子, 總之最小的物體,都不能離因緣而存在。如沒有通過特定的生理組織(根),與 習以成性的心理關係,我們是不可能規定其體(特性)用,而稱之為什麼的。2 心「識」,不但心與心所,是「相應」的複雜的綜和活動,還要有根與境為緣。 如根損壞了,境相不現前,那心識就不可能現前。一念心識的內容,受著以前習 以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識,也沒有自性可得。3 「根」,以前 五根──眼、耳、鼻、舌、身來說,沒有可以獨存而營為其作用的。如眼根有能 見的作用,但如大量失血,有關的神經受傷(還有入定等),眼就會不起作用。 進一步說,眼根是什麼呢?眼只是肉團,肉團內的淨色(近於視神經末稍),而 這都是複合體。如分析、推求到最細的一點,那任何一點,都不能獨立而有能見 的作用:那眼的自性是什麼呢?所以現實世界的一切,一切只是因緣關係的存在 ;在因緣關係的特定情形下,形成時空中的存在。

「色」等五蘊,或眼等十八界等,佛說是「因緣所生法」。經上說:「空相 應緣起」。依中觀者說,這是沒有自性的,與空相應的緣起法。依因緣而有,所 以沒有孤立的獨存(一)性。依因緣而起滅變異,所以沒有永恆的不變異(常) 性。非一(也就不是異),非常(也就不是斷)的因緣有,是非實有(也就非實 無)性的。這樣的因緣生法,從沒有自性說,名為空,是勝義空,順於勝義的( 現證的勝義,是不能安立的),雖然空無自性,而緣起法相,卻在因緣關係下顯 現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。古人簡略的稱為:「畢竟空而宛然有 ,宛然有畢竟空」。如幻、化、陽燄一樣,說是真實的嗎,深求起來,卻沒有一 些真實性可得。說沒有嗎,卻是可見可聞,分明顯現。在世間施設中,因果分明 ,絲毫不亂。所以空而不礙因緣有,有而不礙自性空(「色即是空,空即是色」 )。進一步說,正因為是因緣有的,所以是性空的;如不是因緣有,也就不是性 空了。反之,因為一切性空,所以才依因緣而有;如不是性空,是實有自性的, 那就是實有性,是一是常,也不會待因緣而有了。這樣,不但依因緣有而顯示性 空,也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空,相依相成,相即而 無礙。如有而不是空的,就是實(執)有;空而不能有的,就是撥無因果現實的 邪空。遠離這樣的二邊妄執,空有無礙,才是中道的正觀。然而,在眾生──人 類的心目中,一切是那樣的真實!呈現於人類心目中的真實性(自性),是錯亂 的。為這樣的錯亂相所誑惑,因而起種種執,生種種煩惱,造種種業,受種種苦 ,生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中,深求自性有不可得(「照見五蘊 皆空」),才能廓破實自性的錯亂妄執,現證「絕諸戲論」的「畢竟空」──一 切法空性,而得生死的解脫(「度一切苦厄」)。在信解聞思時,就以即色即空 的空有無礙為正見,所以「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土 熟生」。不厭生死,不樂涅槃,成就大乘菩薩的正道。

繼中觀者而興起的唯識者,從因緣生法來顯示空義;說一切法空而重視因果 ;以空勝解,成立不著生死,不住涅槃的大乘道,都與中觀者相同。在印度佛教 中,這二大流,始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論(非形而上學) 的立場。但由於傳承而來的思想方式的不同,對「色即是空,空即是色」的解說 ,與中觀者不合。唯識者解「空」為二:一、實無自性的妄所執性──遍計所執 性,是空的,空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性,這 是從修空所顯的;從空所顯,所以稱之為空,其實是「空所顯性」,空性是有的 。解「有」也分為二:一、妄所執性的「假有」,但由名相假立所顯,這就是遍 計所執性。二、緣生性的「自相有」──依他起性,對勝義圓成實性說,這是世 俗有,非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說,這是「自相安立」的,是有 的,而且可稱為勝義有的。遍計所執的有(無體隨情假),是空的;依他起性的 有(有體施設假),是不空的,非有不可的。如說是空,那就是惡取空了。就在 這點上,形成了「空有之爭」。

二宗的解說不同,源於思想方式,而表現於空與有的含義不同。妄所執性是 空的,這是彼此相同的。圓成實(空)性,中觀者也說是假名說,真勝義是不可 安立的,是無所謂空不空、有不有的。但不可安立,與空義相順,所以不妨稱之 為空。「空」,含有離執與顯理二義,所以是「即破而顯」的。唯識者以為:法 性是無所謂空不空、有不有的,但不能說沒有(唯識者是以空為沒有的),那末 「離執寄詮」,應該說是有了。但二宗的論諍焦點,還在依他起性──因緣生法 的可空不可空。中觀者以為:因緣生法是有的,但這是如幻如化的有,是有錯亂 性的,是似有而現為「實有」的。舉例(「以易解空喻難解空」)說:如「陽燄 」的遠望如水,並非妄執,而是在因緣關係中,確有水相顯現的;這水相,不能 說不是空的。一切因緣生法,如色等五蘊,現為實有──「自性相」,並非妄執 ,而是引起妄執的,所以稱為「虛誑」。這樣的有,不能說不是空的。但說空, 並非說什麼都沒有,而只是沒有「自性」,是不礙有相顯現的。這樣,就成立了 「即有即空」的理論(為中國玄學化的佛教所應用)。唯識者以為:依他起是依 相用而立法,因果是各各差別的。什麼樣的種子,就生什麼樣的現行,稱為「分 別自性緣起」。這樣的有相顯現,有因果性,不能說是空的。二宗的主要差別, 歸結到因緣生法的現有自相,可空或者不可空。唯識者以為:這是有而不是空的,所以對「色即是空,空即是色」的經文,解說為約遍計所執(的色等)性說, 如於繩見蛇,這種蛇的意解,是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說 ,是不能說「色即是空,空即是色」的。當然更不能約圓成實(空)性說,圓成 實是無為不生滅法,怎麼可以相即呢!約依他起──色等,與圓成實空性,只能 是「色不異(離義)空,空不異色」。正如『辯中邊論』所說:「此中唯有空, 於彼亦有此」,以表示性相──空(性)有的不相離異。所以切實的說:唯識者 對於性相,空有(如色與空),長處在分別精嚴;而空有無礙的正觀,不能不讓 中觀者一著。

「色即是空,空即是色」,不只是理論的,而是修證的方法問題。般若的「 照見五蘊皆空」,是以「色即是空,空即是色」──空有無礙的正觀為方便,而 契入「諸法空相」的。約方法說,是觀,是空觀──「未成就時名為空(三昧, 唯識宗名加行無分別智)」。因空觀的修習深入,到契會實相──「成就時名為 般若」(唯識宗又稱為根本無分別智)。論方法,是觀,雖依止起觀,修到止觀雙運,而觀不是止。等到成就功德,般若與禪定相應,定慧平等,而般若波羅蜜 多,並不就是禪定波羅蜜多。說到觀,觀是尋思,抉擇。思擇一切法無自性空; 或思擇名義無實而入唯識無義的正觀,般若是由觀的修習而引發的。中道正觀( 無分別觀)與修止不同,與直下無分別而得的無分別定,也根本不同。與部分類 似的定境,都不可同日而語,何況是幻境?更何況是咒力、藥力,所起身心的類 似超常經驗呢!以藥力所引起的某種超常經驗,解為「色即是空,空即是色」, 固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下,對於「即色即空」的經義,也還 有一段距離呢!

出自
印順法師佛學著作集 妙雲集下編之十一『佛法是救世之光』

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