太虛大師（1889–1947）法名唯心，字太虛，號昧庵，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，生於清光緒十五年十二月十八日（西元1890年1月8日），圓寂於西元1947年，原籍浙江崇德（今浙江桐鄉），生於浙江海寧，近代著名高僧，以宣導人間佛教而著稱。
1904年，太虛大師十六歲去蘇州小九華寺禮士達上人為師，師為取法名唯心。是年九、十月間，士達上人攜大師往鎮海拜見師祖奘年和尚，和尚為取法號太虛。太虛大師是中國近代佛教改革運動中的一位理論家和實踐家。他把自己的一生都獻給了振興佛教、建設新佛教文化的事業。
人間佛教的宣導者太虛大師
人間佛教的宣導者太虛大師，是近代佛學思想家、佛教教育的改革者，是中國近代佛教史上承前啟後的關鍵人物。
太虛大師提倡“人生佛教”的根本宗旨是在於：以大乘佛教“舍己利人”、“饒益有情”的精神去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。他嘗說：“末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教”。
因此，他提出了“即人成佛”、“人圓佛即成”等口號，以鼓勵僧眾和信眾從現實人生出發，由自身當下做起。這也就是說，成佛就在人的現實生活中，就在人的日常道德行為中。
否則，人格尚虧，菩薩的地位便無處安置，更談不上佛陀果成了。太虛大師有一首自述偈充分說說明了人生佛教的這一特徵，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實”（《即人成佛的真現實論》）。本書選入的《真現實論》是大師為揭示佛教為一面向現實的宗教所做的理論論證，也是他建設人生佛教的理論基礎。
即人成佛的真現實論
墮世年複年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達，仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實。
一
這八句、是餘前兩旬的述懷，玆且引為本文發端。佛法之原則在於契理契機，理是諸佛諸聖、滿證分證諸法性相之理實，機是眾乘眾趣、已修未修眾生行果之機宜；不契理則失實而本喪，不契機則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。諸佛證理平等而應機差別，其現身說法于諸清淨國土清淨時劫也，自成其唯菩薩聖眾、或三乘聖眾、或人天善眾之機教，固難概以揣量。
而我本師釋迦牟尼佛應化於三界、六道之娑婆五濁惡世，則華嚴等亦既明示未獲直以內證理實施教矣。雖應別機所流別說，其旁及者罄無不宜，而正轉之法輪，端在「修超欲界之梵行──戒定── ，證出三界之涅槃」──定慧解脫──。
此因應受佛化之眾，善根深厚，機感殊勝，一唱善來，即成比丘，一悟法要，即成羅漢。而大乘菩提行果，則再依「出三界涅槃」為基址，大而化之，勝進而究竟之。此觀之法華所開顯者，固甚彰彰也。由其托基甚高──超欲界梵行及出三界涅槃──，是以「欲界之天仙神鬼」，及「人間之善信男女」，僅為外護與近事而已。
佛寂後千年正法，猶秉持斯化。特初五百年後，馬鳴、龍樹、無著、世親等，漸開展大乘理論，及重視諸天藥叉神等，以為像法期事實之母耳。佛寂一千年後，入像法期，乃由龍智等興行密教，旨在修神仙咒術行，成欲界天色身──雙身從盻、笑、握、抱、合，即示欲界他化自在至忉利，由上而下之五天次第，以最下之合為無上瑜伽法──，依所得天色身之等流果成就佛身，故特重即身成佛。
設非菩提心、般若慧，則失其為成佛之方便，故尤以發大乘菩提心、修大乘般若慧為要義。換言之，亦即再依「天色身」為圓成大乘行果之基據也。此確為像法期佛教之主潮，然雖盛流于印度、藏、蒙，而漢族則格於原有之禮俗儒化，傳入而不受行。曆梁、陳、隋、唐而變通者，別成禪宗、淨土宗。禪宗的悟心，上追梵行涅槃，其寄身於自耕自食的農林生活，則下啟末法期的人間佛教。淨土宗傳日本，再變為真宗，彌切合人間生活。
而錫蘭、緬甸、暹羅等，傳初五百年佛教余緒、薄周民眾後，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度滅於回教之侵入，西藏到元、明間變猥雜垂盡，宗喀巴救之以正法期戒律教理，憑特殊環境，幸獲重興，然無以改善殺、盜、淫、妄民俗。
今後既失帝王護持，則亦將由無民眾基礎而致隳墮，外蒙即其前車之鑒。由此種種，故正法期「超欲梵行」，及像法期「即欲咒術」，皆將退為旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。
錫蘭等地律風，雖有切近人生者，然側尚離欲出世，對人世資生物用及人群治理救濟均鮮積極的心行。西藏密宗對資生濟眾雖較有積極精神，然以習修欲界天身而迷信多神，甚違近代思想。日本真宗似為開末法人生佛教之最前進者，然托彌陀淨土安心，又何若直指人心見性成佛的唐代禪宗更切人性？惟亦嫌側重唯心，而絀於利物治生耳！
然主唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧，主日本真宗並輔西藏密咒以經世濟生，庶可為末法期集起人生佛教之要素矣。故應易「直指人心見性成佛」為「直依人生增進成佛」，或「發達人生進化成佛」，是名即人成佛的真現實論。
二
佛法無他繆巧，不過闡明正確的宇宙觀以立為從基本進向究竟的人生觀耳；詳說在真現實論 。 但余于真現實論才成宗依論，其宗體論與宗用論蓋猶有待，然又嘗散出其義於大乘與兩般文化等書。茲錄摘民十三所作人生觀的科學第六章，以示一斑。 (1)（注一）
又民十六所作自由史觀第五章第二節之一段雲：(2)（注二）
然此所雲人生者，應方包括三方面，人生觀的科學說為：一、人心的生活方面─ ─精神的方面；二、人群的生活方面──社會的方面；三、人物的生活方面──自然的方面。而在自由史觀之第五章，則分說為世界教育、社會經濟、國際政治之三節，大抵：一、經濟以資人群的生存，二、政治以保人群的安善，三、教育以求人群的進化。
此雖集重人群，亦以經濟攝物的生活，而教育攝心的生活。因此中的廣義教育，包括教化或文化，與經濟及政治對立為人生三要素。由教化中最高教化即通到佛乘，即為人的佛乘，或即人成佛的人佛乘。換言之，即從人生的進化，走上大乘菩提行果也。
三
直依人生髮達成佛的人生佛教，余十餘年前，嘗欲辟一山以實驗之，顧以福緣欠缺，荏苒蹉跎以迄今，則色身衰朽而力不從心矣，然不妨仍表示其輪廓於此，以待大心有福者之實驗。
開闢一農林為本生活自給之山，招集正信三寶慕行六度之高中畢業或相等程度的青年八十人，受沙彌儀，施以沙彌到比丘的訓練二年；此二年分四學期訓練，約為每日從事農林工作四時──忙時或六時，暇時或二時，平均約四時──，講授研究約四時，禪誦修持約四時，八時睡眠，四時飲食或遊息等。
從寤寐行止一切皆或成為僧團化、律儀化的公開共同生活。衣食住行完全公給，嚴持沙彌比丘的錢鈔不經手戒，但由嘗試而決求辭退者，每學期終可給修業證離山，二年滿可給律儀院畢業證離山。離山者或為僧，或還俗，皆可聽自決，而還俗即可為入工、農、商、學、軍、政各界之佛教信徒。
假定二年中八十人有五十人至六十人離山，別仍有二十或三十人留山深研教理，過完全的比丘僧團公共生活，如是四年可授教理院學士位，滿一年二年三年者分別給修業證。假定有十人至二十人離山，仍有二十人或十人留山續修者，如是三年滿給研究院博士證，未滿三年離山給修業證同上。
假定仍有十人或五人住山深修者，如是三年滿給開士證，至是四共十二年修學滿，必須發菩提心受菩薩戒，或住山任職，成出山行化，應依菩薩戒而不復拘比丘律儀也。諸離山者或住僧、或還俗，皆聽自決同上，唯始終住僧四十年上者，得應供本山長老院及被舉為山長，唯山長一人得尊稱大師。
如是全山沙彌僧──假定二年招八十人──、比丘僧、菩薩僧、長老僧，雖常不過二三百人，而四級修業或畢業之散佈人間者，十數年後將四五百人，而逐年遞加可至數千萬人而不止。其住僧的出家菩薩，可隨緣改良各處僧寺，其還俗之在家菩薩，可深入各種社會，以為本佛教精神施佛教教化之社會改良家。換言之，菩薩即社會改良家之別名，人生佛教之正體保持于菩薩長老僧，而人生佛教之大用則寄託於社會改良家也。
四
吾意如是之佛教，乃可為今後世界人類適行之佛教，亦為釋迦牟尼佛末法萬年中之佛教主潮──真確考來，去年才滿佛誕二千五百年，則依佛滅後推算，尚在末法之開始期也──。而中國二千年來的文化主潮在儒化，故尤不得不行此人生佛教，亦最適宜行此人生佛教為各國倡。玆錄民十三章太炎先生致吾的一信結束此文：
太虛上人侍者；昨日快聆清論，所發明起信大義，洞若觀火，拜服拜服！更論人乘大乘的關係，尤有益於世教。昔人雲：俗昧遠理，僧滯近教。
宋明理學諸師，所以不肯直趣佛法者，祗以其道玄遠，學之者多遺民義，故為此調停補苴之術，然茍識其情，厲行六度，亦與儒術相依，唯有漏無漏為異；若撥棄人乘之義，非獨不益世法，亦於六度有虧矣。
大抵六度本自平等，十善乃其細者。在家出家，皆不能離十善。東聖西聖，亦並依於六度。以此倡說──按：予於人生觀的科學則既倡說之矣──，自然殊塗同歸，未知上人以為有當否？此頌禪悅。章炳麟和南。
二十七年二月重慶作（見海刊十九卷三期）